摘要
本文不再追问“人为什么表达”，也不再追问“表达如何构成主体”。这两个提问方式共享一个未被审视的预设：表达和主体都是具有自性的“东西”——不论是被传递的信息、被安放的张力，还是被构成的效果。本文以龙树中观的“假名”（prajñapti）分析为方法核心，论证“表达”与“主体”并非缘起之流中实存的环节，而是相互依存而被施设的假名。本文的论证分五步展开。第一，以《中论》第24品第18颂“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”为根据，揭示“表达”本身即是假名——不存在一个可以被独立识别为“表达”的事件，只有在缘起之流上被划定的施设。第二，以“施设”的语言替代“构成”的语言，论证不是“表达构成主体”，而是“表达”与“主体”作为相互依存的假名而被施设。第三，将“不可通约性”本身历史化，指出现象学、预测处理与中观哲学之间的不可通约性是缘起的、空的，而非一个结构性的元原则。第四，引入福柯的话语实践与主体化理论，揭示“表达”与“主体”的施设服务于权力/知识的配置。第五，承认哲学分析的界限：空性是不可说（anabhilāpya）的，论文只能指示方向，不能证悟空性——证悟需要修行（bhāvanā）。本文的结论是：表达的终极问题不是“如何更好地表达”，也不是“如何在表达中不取”，而是：“表达”和“主体”这两个假名，在何种缘起条件下被施设，又在何种条件下被看见为空？
关键词：假名；施设；缘起；空性；不可说；话语实践；修行
一、引言：两个提问方式的共同预设
“人为什么表达？”——这一提问预设了“人”与“表达”的分离。它假定：首先有一个主体，然后这个主体去表达。
“表达如何构成主体？”——这一提问翻转了第一个问题的方向，但它仍然预设了“表达”的实在性。它假定：有一个叫做“表达”的过程，这个过程“构成”了一个叫做“主体”的结果。
两个提问方式共享一个更深层的预设：“表达”和“主体”都是可以被独立识别、可以被独立言说的“东西”。 不论它们的关系是“先于”还是“构成”，它们各自都具有某种可被指认的同一性。
本文要追问的正是这一预设。本文将论证：在缘起之流中，不存在一个可以被独立识别为“表达”的事件，也不存在一个可以被独立识别为“主体”的实体。“表达”和“主体”都是假名（prajñapti）——它们是在缘起之流上被施设的名称，用以帮助认知和理解，但没有任何独立的自性。
这一论证不是对前两个提问方式的“否定”，而是对它们所预设的“实在性”的解构。解构之后，问题不再是“人为什么表达”或“表达如何构成主体”，而是：“表达”和“主体”这两个假名，在何种缘起条件下被施设？
二、假名：表达与主体的非实在性
2.1 假名的确切含义
“假名”的梵文是 prajñapti，其字源为语根 √jñā（认识）与前置接头词 pra（在……之前）的结合。就字义而言，它指的是“在认识活动之前的某种帮助认识的工具”。在早期佛教思想中，paññatti 具有两种含义：其一，指涉具体存在的名称；其二，没有指涉客体的、仅具有“产生理解”或“使被认识”功能的概念。在后一种含义下，假名不是“实有”，而是“约定俗成的日常语言”——通过假名，吾人才有认识或理解的可能。
龙树在《中论》第24品第18颂中给出了假名与空性、缘起之间最精确的关系表述：
众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
鸠摩罗什的翻译需要精确解读。梵文原文为：yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe / sā prajñaptir upādāya pratipat saiva madhyamā。其中 prajñaptir upādāya 意为“依托施设”——“依托”（upādāya）什么？依据注释传统，依托的是缘起本身。这意味着：空性不是某种“东西”，而是“依托施设”的过程本身。空性即是假名，假名即是空性——不是两个不同的东西，而是同一缘起之流的两个描述面向。
这一解读需要置于中观注释传统中加以定位。月称《明句论》（Prasannapadā）采用二分式解读：yaḥ pratītyasamutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe——缘起即是空性；sā prajñaptir upādāya——此空性即是“依托施设”。月称认为“假名”与“中道”并非独立于空性的另外两个环节，而是空性本身的描述面向。青目释则采用三分式解读：“众因缘生法，我说即是空。何以故？众缘具足和合而物生，是物属众因缘故无自性，无自性故空。空亦复空，但为引导众生故，以假名说；离有无二边故，名为中道。”青目将“空”“假名”“中道”视为三个层次。清辨《般若灯论》对“假名”的理解与月称存在分歧：清辨在世俗谛中承认诸法有自相，因此在“假名”的施设上保留了更强的世俗实在性维度。本文采用月称的二分式路径——空性即假名，假名即空性，二者是同一缘起之流的两个描述面向。三者的差异本身即是“依缘起而施设”的例证：同一颂文在不同注释传统中被施设为不同的意义结构。
2.2 “表达”的假名性
将假名分析应用于“表达”，可以得出一个颠覆性的结论：不存在一个可以被独立识别为“表达”的事件。
当我们说“他在表达”时，我们已经在缘起之流上划了一道线。我们选取了某些身体动作（喉部振动、手势、面部表情）、某些认知过程（意图、意义赋予）、某些社会效果（被理解、被回应），然后将这一“选取”归为一个叫做“表达”的东西。但这条线不是缘起之流本身具有的——它是被施设的。
这意味着，“表达”的同一性依赖于言语约定。一个喉部振动在声学上是连续频谱，我们将其分割为“音素”和“词语”；一个面部动作在肌肉层面是连续收缩，我们将其识别为“微笑”或“皱眉”。这些分割和识别都是假名。没有施设，就没有“表达”——只有缘起之流中无法被计数、无法被命名的连续变异。
但这里需要处理三个边界问题。第一，“表达”与“非表达”的区分。 一个咳嗽与一个词语之间的区分，是否仅仅是假名？从中观立场看，这一区分确实是施设——但它不是任意的施设。咳嗽与词语在缘起之流中具有不同的功能模式：词语被纳入语言游戏，产生特定的社会效果；咳嗽通常不被纳入语言游戏（除非在特定语境中被识别为“信号”）。施设依赖于功能模式的稳定性，而非任意的命名。第二，表达的意向性维度。 布伦塔诺和胡塞尔以来，“表达”通常被理解为具有意向性——它“关于”某物。中观会回答：意向性本身也是缘起的、空的。但这不意味着意向性不存在——在世俗谛中，意向性是有效的施设；在胜义谛中，意向性没有自性。第三，表达的社会效果。 一个喉部振动被识别为“表达”后，会产生社会效果（被回应、被记录、被法律追责）。这些效果反过来强化了“表达”这一施设的稳定性——施设不是一次性的，而是在反馈循环中被不断巩固的。
2.3 “主体”的假名性
同样，“主体”也是假名。龙树在《中论》中反复论证“我”（ātman）的不可得。所谓的“我”不是一个独立于五蕴（色、受、想、行、识）的实体，而是依五蕴而施设的假名。当五蕴和合时，我们施设“我”；当五蕴离散时，“我”这个假名也就失去了施设的基础。
但这里有一个关键的精微之处：“假名”不等于“不存在”。 龙树说的是“假名有”——在世俗谛中，假名是有效的、有功能的。你不能因为“表达”是假名就不表达，也不能因为“主体”是假名就不行动。假名的功能恰恰在于“产生理解”——没有假名，认知本身就不可能。
三、从构成到施设：一个语言层面的翻转
3.1 “构成”的德国观念论残余
“构成”（Konstitution）是德国观念论的核心概念。康德用“构成”来描述先验范畴如何使经验成为可能；胡塞尔用“构成”来描述意向活动如何构成意向对象；海德格尔虽然批判了主体性形而上学，但仍然保留了“存在论差异”中的“构成”结构。
“表达构成主体”这一命题，尽管翻转了“主体构成表达”的方向，但它仍然在使用“构成”的语言。这一语言预设了一个时间性的过程：首先有“表达”，然后“表达”“构成”了“主体”。但龙树在《中论》第一品中就论证了“不生”——不是“没有生起”，而是“生起”本身没有自性。“构成”作为一种“生起”的模式，同样是空的。
3.2 施设的语言
中观哲学提供的替代方案是“施设”（prajñapti / upādāya prajñapti）。施设不是“构成”。构成是一个过程，施设是一个命名。构成预设了一个“被构成者”在构成之前不存在，施设则预设“被施设者”在施设之前已经以某种方式“在”缘起之流中——只是没有被命名、没有被识别。
维特根斯坦在《哲学研究》§23中提出的“语言游戏”（Sprachspiel）概念与此形成深层呼应：“‘语言游戏’一词的用意在于突出这一事实：语言的说是一种活动，或是一种生活形式的一部分。”§43进一步指出：“一个词的意义是它在语言中的用法。”语言的意义不来自对实在的“表征”，而来自特定实践中的“用法”——这正是“施设”概念的西方对应物。但需注意：维特根斯坦的“用法”是中性的语言分析概念，而中观的“施设”带有解脱论意涵——施设的看见为空，是解脱的条件，而非仅仅是语言分析的结果。
“表达”和“主体”的施设关系是：在缘起之流中，某些模式反复出现。当这些模式足够稳定、足够可识别时，我们施设“表达”这个名称来指称它们；当这些模式与某些其他模式（记忆、意图、社会角色）关联时，我们施设“主体”这个名称。“表达”和“主体”不是两个东西，而是同一缘起之流上的两个施设点。它们相互依存——没有“表达”的施设，“主体”就无法被施设；没有“主体”的施设，“表达”也无法被识别。
3.3 相互依存而施设
由此可以得出本文的第一个核心命题：
命题一：“表达”与“主体”不是具有自性的实体，而是在缘起之流上相互依存而被施设的假名。不是“表达构成主体”，而是“表达”与“主体”的施设相互依存。
这一命题的后果是：论文不能再问“表达如何构成主体”，因为“构成”的语言已经被“施设”的语言替代。论文也不能再问“主体是表达的事后效应”，因为“事后”本身就是一个时间性的施设。如果时间是空的，“事后”是什么？
论文必须转向一个新的问题：“表达”和“主体”这两个假名，在何种缘起条件下被施设？ 这个问题不能仅通过哲学分析来回答，因为它需要考察具体的、历史性的、权力浸透的话语条件。
四、不可通约性的历史化：缘起的、空的
4.1 不可通约性作为一个假名
“现象学、预测处理和中观哲学不可通约”——这是一个判断。但“不可通约性”本身是什么？如果它是缘起的，那么它就不是一个结构性的元原则，而是一个历史性的现象。三个传统之间的“不可通约”不是因为它们各自具有某种永恒的本质，而是因为它们在不同的历史处境中产生，回应不同的问题，服务于不同的目的。
将“不可通约性”历史化意味着：不是“三个传统不可通约”，而是“三个传统在各自的历史语境中被建构为不可通约的”。这一建构本身是缘起的——它依赖于特定的学术制度、特定的比较框架、特定的权力关系。如果我们将中观哲学从它的历史语境（部派佛教的实在论、婆罗门教的梵我论）中抽离出来，变成一个“不可通约的框架”，那么中观哲学就被冻结为一个“框架内的概念”——它就丧失了它的解构力量。
4.2 中观的“无立论”与不可通约性
中观哲学的核心方法论是“归谬论证”（prasaṅga）——通过揭示一切立论的内在矛盾来解构一切立场。龙树的“无立论”（pratijñā）意味着他不以任何属性谓述任何主体。中观哲学的解构力量恰恰在于它拒绝一切建构。如果中观被整合进一个“综合框架”，那么它就被冻结为一个框架内的概念——它就丧失了它的解构力量。
这意味着，中观哲学不能被“整合”进一个“不可通约性中的思想”框架，因为“不可通约性中的思想”本身就是一个元框架。如果中观拒绝一切框架，那么它同样拒绝“不可通约性”这个框架。中观不是“不可通约性中的一个环节”——中观是对“不可通约性”本身的解构。
但这里需要处理一个自反性问题：如果中观拒绝一切框架，那么中观自身的言说——包括“拒绝一切框架”这一言说——是否也是一个框架？月称在《明句论》中对此有精微的处理：中观不是“无立场”（which would still be a position），而是“不执取任何立场”（not grasping any position）。这一区分的要害在于：“不执取任何立场”不是一种立场，而是对立场本身的解构。中观的言说是“施设”——它使用概念而不执取概念的自性。因此，中观可以言说“不可通约性”，但不将“不可通约性”冻结为一个元原则。
五、权力/知识：施设的缘起条件
5.1 话语实践与主体化
福柯的工作揭示了一个本文此前未充分处理的维度：“主体”不是被“表达”构成的，而是被“话语实践”（discursive practice）构成的。话语实践不是中性的“表达”，而是权力/知识的运作。每一次“表达”都潜在地是一次权力行为——它定义什么可以被说，什么不可以被说；什么可以被认为是“主体”，什么不可以。
福柯在《规训与惩罚》中系统阐述了“权力/知识”（pouvoir-savoir）概念：权力不是压制性的，而是生产性的——它“生产现实”，生产“真理的领域”。权力与知识不是外在关系，而是相互构成：权力关系生产知识，知识反过来强化权力效应。这一分析对于“施设的缘起条件”至关重要——“表达”与“主体”的施设不是中性的认知操作，而是权力/知识配置的产物。
《性史》第一卷进一步将权力/知识分析扩展至主体化（subjectivation）问题。福柯指出，主体不是权力的被动接受者，而是通过“自我技术”（technologies of the self）参与自身的塑造。权力既“使个体成为主体”，也“使个体服从于权力”。这一双向性对于“施设的缘起条件”至关重要：施设既包括外在的话语实践，也包括主体自身的参与。
5.2 施设的缘起条件
将福柯的分析与中观的假名框架结合，可以得出本文的第二个核心命题：
命题二：“表达”与“主体”的施设服务于权力/知识的配置。何种缘起之流被识别为“表达”，何种模式被施设为“主体”，取决于特定历史处境中的话语实践。
这一命题不是对中观框架的“补充”，而是对它的展开。中观说“依缘起而施设”，但缘起是什么？缘起不只是“因缘和合”——它也是历史性的、权力浸透的、话语构成的。中观需要福柯来充实“缘起”的社会—政治维度；福柯需要中观来解构“权力”本身的实在性——权力是缘起的，因此是空的；但权力的空性不意味着权力不起作用，而是意味着权力没有自性，因此是可以被转化的。
六、不可说与修行的界限
6.1 空性是不可说的
中观哲学的一个核心立场是：空性是不可说（anabhilāpya）的。龙树在《中论》第25品第24颂中说：
诸法不可得，灭一切戏论，无人亦无处，佛亦无所说。
“心行言语断”——空性超越语言和思惟的领域。这不是说空性是一个“神秘的体验”，而是说语言本身的结构——主谓结构、能所结构——无法捕捉空性。当你用语言说“空”时，你已经将“空”变成了一个可以被指称的对象；但空性恰恰是对一切“被指称的对象性”的解构。
这意味着，本文到此为止所做的一切分析——假名分析、施设分析、权力/知识分析——都是“世俗谛”的运作。它们是在语言中进行的，因此它们无法“到达”空性。它们只能“指示”空性的方向，就像用手指指月亮。
6.2 修行与哲学分析的界限
更重要的是，空性不是通过哲学论证获得的。在佛教传统中，“智”（jñāna）不是通过“识”（vijñāna）的分析获得的——它需要通过修行（bhāvanā）获得。戒（śīla）、定（samādhi）、慧（prajñā）的次第修习不是“补充”，而是“必需”。没有修行，哲学分析永远停留在“识”的层面——“识”可以“理解”空性，但不能“证悟”空性。
止观（śamatha-vipaśyanā）的修习不是哲学论文可以替代的。论文可以“指示”止观的方向，但不能“完成”止观。在界限之外，是沉默——不是“关于沉默的论文”，而是沉默本身。
维特根斯坦在《逻辑哲学论》结尾处的箴言——“对于不可言说的事物必须保持沉默”——与中观的“言语道断”形成了深层呼应。但中观比维特根斯坦走得更远：维特根斯坦的沉默是逻辑的界限，中观的沉默是存在的解脱。
七、结论：五个翻转及其不可完成的追问
本文的核心论证可以概括为五个翻转：
第一，从“表达如何构成主体”到“表达与主体的假名性”。 “表达”和“主体”不是具有自性的实体，而是在缘起之流上相互依存而被施设的假名。
第二，从“构成”到“施设”。 不是“表达构成主体”，而是“表达”与“主体”的施设相互依存。“构成”的语言是德国观念论的残余，“施设”的语言才是中观的精确表达。
第三，从“不可通约性”到“不可通约性的历史化”。 “不可通约性”本身是缘起的、空的。中观不能“被整合”进一个“不可通约性中的思想”框架，因为中观拒绝一切框架。
第四，从“表达构成主体”到“权力/知识施设表达与主体”。 施设不是中性的认知操作，而是权力/知识配置的产物。
第五，从“哲学论证”到“修行的界限”。 空性不可说，证悟需要修行。哲学分析只能指示方向，不能完成证悟。
这五个翻转的共同结构是：从“追问一个东西是什么”转向“追问这个东西本身是否是一个恰当的施设”。不是更好地回答“表达如何构成主体”，而是追问：“表达”和“主体”这两个假名，在何种缘起条件下被施设，又在何种条件下被看见为空？
但这个问题本身——这篇论文本身——也是一个施设。它是缘起的，没有自性。它生起，知道它生起；它灭去，知道它灭去。它不是“我的论文”，因为“我”也是假名。
龙树在《中论》第24品第18颂中说：“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”这篇论文也是“众因缘生法”。它是空的，它是假名，它是中道。
参考文献
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